阿奎那《神学大全》阅读摘录

神学大全

圣多玛斯﹒阿奎那

第一册
论天主一体三位
一第一集第一题至第四十三题一一

学问有两类。有一些学问,是由凭借理智自然之光所知道的原理出发或开始进行,如算学和几何学等等。另有一些学间,则是由凭借一种较高的学问之光所知道的原理出发。

我们的理智之与自然界本身最明显的事物,就像猫头鹰的眼睛之与日光一样。因此对信德的某些条文所有的怀疑,并非由于事物本身的不确实,而是由于人理智的薄弱。

凡是其原理取自别处的道理或学说,都不配称为智慧,因为「有智慧者的本分,是安排或指导,而不是被安排或被指导」

此外,智能作用之一,是证明其它学阔的原理;因此它被称为学间的首脑

智慧就是「对天主事物的认识」

依照《格林多前书》第二章的节所说的: r 惟有属神的人能审断一切」

依照哲学家在《分析后论》卷一第一章所说的,每一种学问,关于其对象,都应假定先知道它「是什么J (或它的定义)。可是关于天主,此一圣道并不假定已知道天主「是什么J ;因为大马士革的若望( Ioannes Damascenus ,约650-749 年)说: r 关于天主,说祂是什么,这是不可能的。

因为我们的一切知识都是由感觉开始。

而且圣经是普遍地提供给所有的人(依照《罗马书》第 一章14 节所说的: r 不但对有智慧的人,也封愚笨的人,我都是一个欠债者)

比喻的意义包括在字本身的意义内,因为(比喻的)语言有自己固有的意义(字本身的意义) ,同时亦有喻意或象征的意义;而字本身的意义不是指那个象征者本身,而是指那被象征者

基督是我们归向天主的道路

可是,如犬马士革的若望在自己的著作卷首所说的: í 对天主存在的认知,是每个人自然或生而就有的。

所谓自明的事物,就是那些只要知道了词义, 立刻就知道的事物

因为谁否认真理存在,就也(同时)承认有真理存在;因为如果真理不存在的话,那么「真理不存在J (这个命题)就是真的;而只要有一事物是真的,就应该是有真理存在。

如果两个相反者中之一个是无限的,那么另一个必完全被消毁。可是, 天主 这个名称就有这样的意义,即是说,祂是无限的善。所以,如果天主存在的话,就不会有任何恶了。但在这世界上却有恶。所以天主不存在。

此外,凡由少数本源就可以完成的,就不需要更多的本源。假定天主不存在的话,在这个世界上所呈现的一切,都可以用别的本源来完成。因为所有的自然事物,都可以归诸一个本源,即大自然;所有的来自心志的事物,亦可归诸一个本源,即人的理性或意志。所以,没有必要假定天主存在。

正解我解答如下:天主的存在可由「五路」来证明:
「第一路J ‘也是较为明显的一路,是由「动或变动」(motus) 方面进行。我们可以确定而且感觉也证实,在这个世界上有些东西是在动。但凡是动的,都是被他物所动或推动。而一个东西之动或被推动,以其针对动向之目的而言,系处于潜能状态中,而推动一东西,则是基于在现实状态中。因为推动无非就是把一个东西由潜能中引至现实中;而一个东西之由潜能中被引至现实中,] 非借助于已存在于现实中之物不可; 例如在现实中的或实际的热的东西,比如说火,使在潜能中的或可能成为热的木材,变成在现实中的或实际热的东西,如此推动木材并使它有所改变。但同一个东西,却不能同时和在同一观点之下,既处于现实状态又处于潜能状态,而只能在不同的观点之下;因为那在现实状态中的热的东西,不可能同时也是在潜能状态中的热的东西,但可以是同时在潜能状态中的冷的东西。是以,同一个东西,在同一观点之下,并以同一方式,不可能同时既是推动者又是被推动者,换言之,不可能自己推动自己。是以,凡是动者或被动者,必定是被他物所动或推动。如果这个推动者也是被推动的话,那么他本身也必定是被另一物所推动;而这另一物亦复如此。但我们不能无限地如此推延下去;因为如此无限地推延下去,就没有第一个推动者,因此亦不会有其他推动者,因为如果第二个推动者不被第一个推动者所推动,] 本身亦不会推动,就像(打球的)棍棒,如果不被手所推动,就也不会推动(或打球)。所以,必须终结到某第一个推动者,而他却不为其他任何东西所推动。这就是大家所了解的天主。

「第二路」是由成因(causa efficÌens) 方面进行。在感觉可及的事物中,我们发现成因是具有顺序或层次的。可是却未曾发现,而且也不可能,有什么东西是自己的成因:因为如此则他就是先自己而存在了,这是不可能的。但成因不能无限地推延下去,因为在所有连锁的成因中,第一物为中间物之原因,中间物为最后一物之原因,无论中间物是多个或仅有一徊。可是,去掉原因,也就去掉了效果;所以,如果在这些成因之中没有第一物的话﹒也就不会有最后一物或中间物之存在。如果成因无限地推延下去的话,就不会有第一个成因;如此也就不会有最后的效果和中间的成因;而这却很明显地不是事实。所以,必须承认有一个第一成因,大家都称之为天主。

「第三路」是由可能存在物和必然存在物为出发点的,它的进行是这样的:我们发现在万物中有些是有可能存在,也有可能不存在;因为我们发现有些东西有生有灭,可见这些东西有可能存在也有可能不存在。凡是这样的东西就不可能常常存在,因为有可能不存在的东西,就有一个时期不存在。因此,如果所有的东西都有可能不存在的话,那么就有一个时期什么东西都不存在。如果真是这样的话,那么,连现在就也没有什么东西存在了;因为不存在的东西,必须借助于已经存在的东西,才能开始存在。如果从未有过东西存在,那么就不会有东西开始存在,而且现在也不会有东西存在;但这显然不是真的。所以,不是所有的物都是可能存在的物,在万物中应该有一个必然存在的物;而凡是必然存在物,其(存在)必然性之原因,或者是来自别处,或者不是来自别处(而在于自己)。但这些其存在必然性男有原因的必然存在物,不可能无限地推延下去,就像在成因方面一样,如同前面已证明了的。所以,应该承认有一物,他本身就是必然存在的物,其存在必然性之原因不是来自别处,而且他是其他物之存在必然性的原因,大家都称说这一物就是天主。

「第四路」是取自在万物中所发现的等级次序。在万物中发现有些是更真的、更善的,和更高贵的(有更大、较大的真、善和高贵) ,有些则是不那么真、不那么善,和不那么高贵 (有更小、较小的真、善和高贵)。在其他方面亦然。可是,针对不同事物的这种「更大、较大J (magis) 和「更小、较小」(minus) 的说法,系根据它们以不同的方式或距离,接近那相关之「最或至极J (maxime) 而说的,例如说「更热的J ‘是说它更接近那「最热的」。所以,有一物是最真的、最善的,和最高贵的,因而也是最高的(存在)物(ens) ,因为如《形上学》卷二第一章所说的,凡是最真者就是最高的(存在)物。但在一类物中之为最者或最高者,就是一切属于该类者的原因;比如说,火是热之最者,所以也就是所有热的东西的原因,如《形上学》向卷所说的。所以,也应该有一物是所有(存在)物之存在、善、以及一切完美的原因。(按:海、陆、空三军中,各级军官与其相关总司令以及三军统帅的关系,似可帮助说明筒中道理。)这就是我们所说的天主。

「第五路」是根据万物之治理。我们看到有些没有知觉的东西,即自然界的物体为了一个目的而行动,这可以由它们常常或几乎常常以同样的方式行动,以求达到最好效果之事实中看得很清楚。是以,它们之抵达目的,显然绝非偶然,而是基于有意的行动。可是,没有知觉的东西,除非是有知觉,有智力者在导引它们,是不会趋向目的的,就如箭必为射箭人所导引一样。所以,必定有一个有智力者,自然界的万物,都是在他的安排或治理下,趋向自己的目的。这就是我们所说的天主。

所谓形体就是那具有(长度、宽度、高度或深度)三种幅度或向度(dimensio) 者。

因为形状是关于量的性质。而天主好像有形状,因为《创世纪》第一章26 节记载(天主说) : 让我们照我们的肖像,按我们的模样造人。

只有形体或有形体的东西,才能是空间行动的起点或终点。而圣经上却说天主是空间行动的终点,如《圣咏》第三十三篇6 节所说的: r 你们要到天主那程,你们就被光照。」天主也是空间行动的起点

当圣经把(长、宽、高或深)三种幅度或向度归于天主的时候,是借形体的量来表示祂的能力的量:即「深度」表示祂知道隐密事物的能力;「高度」表示祂超越一切的卓越能力; [“”长度」表示祂存在的持第续或久远; [阔度」表示祂对一切的爱心。或者,如狄奥尼修在集《神名论》第九章所说的,天主的「深度」系指祂本质的莫测高第深, [长度」系指祂渗透万物之能力的展延; [“”阔度」系指祂包噩容或统括万物,即万物皆在祂的保护之下。

而人之超越一切动物,是就他有理智和理性而言

存在就是一切形式或(物之)本性的实现

祂的本质就是祂的存在。

说天主性是万物的有或存在,是说天主性是万物的成因和模型因,并不是说天主性是万物的本质。

天主的本质就是有或存在本身

天主不属于任何类

因为没有任何东西的本质就是存在本身,只有天主的本质是如此

善有值得欲求的性质。

因为善原本与嗜欲能力有关;因为善就是万物所欲求者。因此善有目的的性质。因为嗜欲好像一种朝着一件东西或目标的运动。美却是与认知能力有阙,因为美的东西就是看到就喜欢的东西。所以,美在于适当的调合,因为感官喜欢适当调合的东西,就如喜欢与自己相似的东西一样;这是由于感官,以及每一种认知能力也都是一种理性。认知是藉形成各种形象或象(如心象、理象)而完成,而形象与形式有关;所以,美原本是属于形式原因方面的。

任何一物之所以称为善,是就其圆满完成或完美而言,因为如此它才是值得欲求的,

我解答如下:只有天主才是因自己的本质而是善的。每一物,都是以其是完美的,而是善的。一物的完美却有三种。一种是确立于自己的有或存在(确实存在)。第二种是附加为完成自己完美的活动所需要的依附体。第三种是藉达到作为目的的另一物而获得的完美。比如:火的第一种完美在于火因自己的本体形式而获致的有或存在;它的第二种完美在于热、轻、干燥等特性;它的第三种完美则在于停止于自己的位置。

柏拉图认为(在每种物的个体之上)有独立存在的物种(species ,参看:亚里士多德, <<形上学》卷一第六章) ,而个体是分有这些物种,并根据它们来命名,比如,苏格拉底称为人,是依照独立存在的「人」的(物种或)理念(柏拉图称此物种为理念idea) 。

因为我们吧处处都在和存在于万物之中归于天主,还是基于祂是无边无界第的和无限的。

一物的能力是与它的本质成正比的。如果天主的本质是无限的,那么祂的能力也应该是无限的。

一天二十四小时汀,不是全部同时一起,而是相继成为现实

天主并不为万物所包容,而是祂包容万物。所以,不是天主在万物内,而是万物在天主内。

正解我解答如下:天主是在万物之内,但不是有如物之本质或本体的一部分,或有如物的依附体,而是有如行动者或工作者临止于其所做之物。因为凡是工作者,都应该与他工作直接所及之物有所相连,并以自己的能力及于该物;因此, <<物理位学》卷七第二章曾证明,被推动者与推动者必在一起。

天主超越万物,是因其天主性的卓越;而其在万物之内,贝1] 因其为万物之存在的形成者,

解答如下:说天主存在于某一物内,有两种方式。一种是以主动或形成原因的方式;天主是以这种方式存在于祂所造的万物内。另一种方式,像似活动之对象在活动者内的方式,而这种方式是灵魂之活动的特点,如被认知的东西存在于认知者内,及被希求的东西存在于希求者内。在这第二种方式下,天主特别地存在于有理性的受造物内,因为这样的受造物以现有行为或习性认识并爱天主。

我解答如下:从前面所说的,就已表示出天主是完全不变的。1 .因为前面已经证明过了,有一个为首的或第一个存在者,我们称之为天主(第二题第三节) ,而这个第一个存在者应该是纯现实,没有任何潜能的惨杂,因为绝对或全面地来说,潜能是在现实之后的(第三题第一节)。而凡是有任何改变者,就都是在某方面处于潜能中。因此可见,天主不可能有任何改变。

3. 凡是有变动者,都因自己的变动而获得一点(新的)什么,并前进至自己原先未曾抵达的境地。可是,天主由于是无限的,在自己内包含着属于整个「有或存在」的圆满无缺的完美(第七题第一节) ,所以不可能获得(新的)什么,也不可能扩展自己到原先未曾抵达的境地。所以,祂不适于有任何变动。因此,有些古人为真理所迫,不得不承认第-个根源是不能变动的或不变的。

正如说太阳进入或离开房屋,是指太阳的光线达到房屋;同样地,说天主接近我们或离开我们,是指我们感受到或失去天主仁善的影响。

在《哲学的慰藉 》 (De consolatione) 卷五第六章给永恒性所下的定义,似乎不适当。他说: 永恒性是对无极限的生命之完整而同时的,和完美的据有(完整而同时地,和完美地据有无极限的生命) 。

同样,我们也必须藉由时问去认知永恒,而时间无非就是「依照先后(来度量)变动或运动的数字(物理学》卷四第十一章)

所谓用时间来度量的东西,就是那些在时间中有开始和有终了的东西,如《物理学》卷四第十二章所说的;因为凡是被动的东西,在其内都有一个开始,和一个终了。而绝对不可改变的东西,既不可能有接续,亦不可能有开始和终了。

可知永恒有两特点:第一,凡是在永恒中者,都是无极限的,也就是说没有开始和终了(这是就极限兼涉及此二极而言) ;第二,永恒性没有接绩,是完整而同时地存在。

波其武说: r 流动的现今或此刻形成时间,立定不动的现今或此刻形成永恒。(<<论天主圣三>> 卷一第四章)

由于天主是最不可改变的,所以祂最应该是永恒的。祂不仅是永恒的,而且祂就是自己的永恒性;没有其他任何东西是自己的持续或续存,因为他们都不是自己的存在。而天主却是始终如一地就是自己的存在;因此,正如天主是自己的本质,同样祂也是自己的永恒性。

永恒性是随不变性而来的,而只有天主才是完全不变的

为永恒是完整而同时的,而时间却不是,因为永恒是恒常或固定存在的度量,而时间却是变动或运动的度量。

永恒既无始,亦无终;永常有始,而无终;而时间既有始,亦有终。可是,上面第四节已经说过了,这种区别是偶然的

所以,时间有先后,永常在自己内没有先后,可是,先后却可能依附于永常;而永恒却是既无先后,亦不容许先后与己有所接触或完全排斥先后。

因为「一」的意义,只不过是未被分割或分裂的物而已

在物或存在物来说,由于它的普遍性(按:即凡存在者皆是物)

整体有两种:一种是同质的,是由相似的部分所组合成的;还有一种是异质的,是由不相似的部分所组合成的。在每一同质的整体内,组成整体的部分都有整体的(本质本体)形式,比如水的每一部分都是水;由部分所组成的连续体就是这样构成的。而在异质的整体内,任何一部分都没有整体的形式,因为房屋的任何一部分都不是房屋,人的一部分也不是人。

I 多」有两种意义:一是绝对的,如此则与「一」对立。另一意义是指超量或大量,而如此则与「少」对立。在第一种意义下, I二」就是「多J ;而在第二种意义下则否。

许多东西受一个东西指挥,比受许多东西指挥,更易形成一个次序,因为一是一的本然原因,而多只是一的偶然原因,也就是说如果多是某种方式的一。所以,既然那为首的或为第一的,应该是最完美的,而且是本然地,不是偶然地,所以那使万物形成一个次序的为首的或为第一的,应该只有一个。而他就是天主。

我解答如下: í 一」就是未被分割的物;因此,为使某物成为至极的一或至一,它应该是至极的物和至极的未被分割者

人的最终真褔在于人的最高活动,即理智的活动;如果受造的理智从无可能见到天主的本质或本哭体,那么,或者是他总不会得到真褔,或者是他的真褔不在天主主而在其他物。而这是违反信德的。理性受造物之最终成就或完美,在于那为其存在之根源者,这是因为每一物之成就或完美,系根据他达到自己的根源。同样,这也是违反理性的或悸理的。因为当人看到效果的时候,他自然地企望认知原因;由此而产生人的惊奇。可是,如果理性受造物之理智不可能达到万物的第一原因,那么自然的企望将会永远落空。因此绝对应该承认,获享真褔者看见天主的本质或本体。

因为如哲学家在《灵魂论》卷三第三章所说的,想象是由在现实或实际感觉中的觉官或感官所产生的活动。

所以,既不能用觉官,也不能用想象力,而只能用理智,才看得见天主。

由此可见,奥斯定认为:受到光荣的眼睛之看见天主,就像我们的眼睛看见另一个人的生活一样。可是,生活并不是用肉眼所看见的,就好像它本身就是有形可见的一样,它只是偶然的或附带的感觉对象;而且,生活不是由觉宫或感官所认知,而是在感官活动时立即由另一(更高的)认知能力所认知。至于看见有形物体之后,理智立即藉它们而认知天主的临在,是由于两个原因,即理智的锐敏,和天主的光辉在革新或再造的有形物体中的反映。

:对任何受造的理智来说,洞彻或洞见天主都是不可能的;因为如奥斯定所说的, r 不拘如何以灵智达到天主,都是莫大的真褔J (<<证道集》第一一七篇第三章)。

所谓认知一物,是基于该物的像存在于认知者内。而这又有两种方式

一种是根据该物本身,就是直接承受它的像而相似它,这时便是认知那物本身。另一种是承受一个与那物相似的男一物的像而相似它,这时便不是认知那物本身,而是在其相似的物内认知它。因为认识一个人本人,和只在他的画像内认识他,两种认识是不同的。

且在《论天主圣三》卷十二第二章他说: í理性的任务,是依照非形体的、永久的理念或理来判断那些有形体的物;这些理念或理,除非是超越我们的理智,就必然不会是不可更变的。」

波其武在《哲学的慰藉》卷五第四章说: r理性不领悟单纯的形式。」而天主却是最单纯的形式,如前面第三题第七节已证明过的。所以,自然理性不能达到天主。

如哲学家在《灵魂论》卷三第七章所说的,只用理性而没有心象(想象的内容) ,灵魂什么都不理解。而天主既是没有形体的,我们不可能有祂的心象。所以,我们不可能以自然的认知而认知天主。

我们的自然知识由感觉开始;因此,感觉能领导到那里,我们的自然知识就只能伸展到那里。我们的理智不可能由可感觉之物或感觉界之物,达到看见天主之本质或本体的程度;因为可感觉之受造物之作为效果,与天主作为原因的形成能力是不相等的。所以,不能由认真日可感觉之物而认知天主的全部能力,因而也就不能看见天主的本质或本体

理性不能够达到认知单纯的形式,是不知道它是什么,但能够知道它是否存在。

我解答如下:依哲学家之意见,语言是理解之内容或观念的记号,而观念是事物的像( ((解释论)) (Periherm) 卷一第一章)。

《出谷纪》第十五章3 节却说: [上主是战士,名叫「全能者]

所以,几时说: 天主是美善的,其意义不是说: 天主是美善之原因 或 天主不是恶的 ;而是说: 那在受造物中我们称之为美善的,已先存在于天主内,而且是以更高超的方式。因此,把「是美善的」归于天主,不是因为祂产生美善或是美善的原因;而是相反地,因为祂是美善的,祂才把美善分施在万物内,正如奥斯定在《论基督圣道》卷一第三十二 章所说的: í 因为祂是美善的,我们才得以存在。」

我们根据对一物的认知,而给那物命名;因为依哲学家之主张,名称就是观念或理念(理解之内容)的记号( <<解释论卜卷一第一章)。而我们是首先认知受造物,然后才认知天主

「天主」这个名称,似乎不是指本性或性体(natura) 的名称。(按:拉T 文的deus ‘或希腊文的theos ,原本泛指「神J 0 基督徒用以指自己所信仰的唯一至上神时,则将第一字母改为大写,以示区别。前者可称为广义的,后者可称为狭义的。在中文领域里,狭义的Deus ‘基督教的主要译名为「上帝J ‘天主教的主要译名为「天主J 0 至于广义的deus ‘则一般译为「神」。所以, 1″神」一名,除指上帝或天主外,也可指其他的神。)

狄奥尼修在《神名论》第十二章说: r神(或天主)就是那以完美的管理和仁善看顾万物者。」

(按:拉丁文的esse 一字,其基本意义是「有什么」或「有什么存在」。它包含两方面:一是有或存在的现实或事实,一是单那所有的或存在的是什么,后者即是所谓的本质。所以,叫室一字,可以兼指本质和有或存在一蚁,也可以单指有或存第在一一-狭义。前者可译为广泛的「有J ‘如中文「万有」的局「有J ;后者可译为「有」或「存在」。不过, í 有」亦是及物且间天动词,意谓「拥有J ‘能有含义不清的情形发生;而「存在」一词无此缺点。也许是基于这一点,现在比较多用「存在J ‘来表主达esse 中与「本质J f相目对自的句「有」y。至于把es目体量二看不出对了解esse 会有什么正面的帮助,也就是说,看不出此字会因「存有」这一译名变得比较明确易懂。

大马士革的若望说: í 称呼天主的一切名称中,最主要的就是『那存在者j] ;因为在这个名称中包含了一切,他拥有存在本身,就像是自立(存在)体的无穷无尽的和无任何限定的汪洋大海。J (<<论正统信仰》卷一第九章

「存在」表示现在的存在;而这是非常适合用于天主的,因为天主的存在是没有过去和未来的

所谓洞悉一物,是说达到了认知该物的终极或极限,这也就是说,完全认知了有关那物所能认知的一切。

在我们的知识内,有两种推论:一种只是依照时间的前后相继,就如当我们现实地或实际理解了一物之后,转而去理解另一物(按:三者之间不必有因果关系)。另一种推论则是依照因果关(系,就如我们藉由原理进而认知结论。

奥斯定在《论天主圣三》卷十五第十三章却说: r 一切的受造物,不拘是精神体的或形体的,不是因为他们存在,所以天主才认知他们;而是因为天主认知他们,所以他们才存在o J

正解我解答如下:谁完美地认知一物,必定也认知可能发生于那物的一切。而有些善,能有自己为恶所腐化的情形发生。是以,除非天主也认知恶‘便不是完美地认真日善。一物之可被认知,是依其存在的情形。因此,既然恶是作为欠缺善或善的欠缺而存在,所以天主是藉认知善而也认知恶,就如藉光明而认知黑暗一样。因此﹒狄奥尼修在《神名论》第七章说: r天主藉自己而得以看到黑暗,不是从别处,而是从光明看到黑暗。」

如哲学家在《灵魂论》卷二第五章所说的, r理性的对象是普遍的物,而感官的对象是个别的物」。

《箴言》第十六章2 节却说: I人的一切行径,都明摆在祂(上主)的眼前。J

《壁咏》第九十三篇11 节却说r 上主认透人的思念。」

由于天主的知识就是天主的本体、;所以,就如天主的本体是完全不可改变的,如前面第九题第一节所证明过的;同样地,天主的知识也必定是完全不可改变的或变化的。

依柏拉围之说,理念是认知事物和产生事物之本原或根本

我解答如下:就如「善」指的是嗜欲之所向者,同样「真」指的是理智之所向者。而嗜欲与理智或任何认真日之间,有这一区别,即认知是根据被认知者存在于认知者内,而嗜欲则是根据欲求者倾向于被欲求者。因此,嗜欲的终点,即善,是在被欲求之事物内;而认知的终点,即真,则是在理智内。

绝对讲来,真是先于善的。这由两方面可以看得出来。第一,物或存在者最先,而真比善更接近物或存在者。因为真是绝对地直接地注视或针对(物之)存在本身;而善的性质或理则是随存在而来的,即根据存在具有某种成就或完美。基于这一点,存在才是值得欲求的。第二,认知自然地是先于欲求。因此,既然真是针对认知的,而善是针对欲求的,那么在观念上真是先于善的。

一物之所以在观念上在先,是因为它首先出现在理智内。而理智首先察觉到存在者或物本身;然后察觉到自己领悟物;最后才察觉到自己欲求物。所以,先有物的观念,然后有真的观念,最后才有善的观念,虽然善是在物内。

因此,如果没有任何理智是永恒的,也就没有任何真理是永恒的。不过,由于只有天主的理智是永恒的,所以只有在天主的理智内,真理才有永恒性。但不可因此而说,除了天主之外,还有其他什么是永恒的『因为如前面第五节所证明的,天主理智的价理就是天主本身。

奥斯定所说的: r 凡是被蒙骗的,都是并不理解或认知他被蒙骗的事物

我解答如下:生命依其本义,是以至极的方式存在于天主内。为明示此点,应该考虑到,说某些物生活或有生命,系因为它们的活动来自自己,而不是为他物所推动;一物越是这样,在它内的生命也就越完美。

.如《形士学》卷九第八章所说的,动作( actio )有两种:一种及于外物,去日热化和切害IJ ;另一种是存留在动作者内,如理解、感觉及愿意。其间的区别是:第一种动作不是推动外物之动作者的完美或成就,而是那被推动之物的完美或吱就;第二种动作则是动作者自己之完美或成就。

意志在我们内属于嗜欲部分; 1″嗜欲」这个名称虽然来自欲求,但嗜欲的行动,不仅限于欲求它所没有的,而且也包括爱其所有的,以及因其所有而感到快乐。

我解答如下:说一物是必然的有两种情形:即绝对地和在某种假定或前提之下。一物被判定是绝对必然的,系依据词与词之关系:因为谓词或述词已被包括在主词之定义内,例如:人是动物,这是必然的;或者因为主词属于谓词或述词的观念或理,例如数字是双数或单数,这也是必然的。可是,苏格拉底坐着,却不是依这方式必然的,所以还不是绝对必然的;但可以说是在某种假定之下必然的,即假定他坐着,那么,当他坐着的时候,他坐着就是必然的。

天主的意志是事物的原因

因为天主是善去的,所以才有我们」。

狄奥尼修在《神毛论》第四章说: I 恶将有助 于万物」即宇宙「之完美。」奥斯定在《基本教理手册》第十及第十一章也说: I 宇宙的奇妙美丽是由一切事物构成的,其中连被称为是恶的事物,经适当的安排与位置的处理,亦在更卓越地表彰善的事物,使得善的事物在与恶的事物相映之下,变得更为可爱和更值得赞美。」

í 善」之理即í1直得欲求」之理(善在于值得欲求或可欲之谓善) ,而恶却正与善相反;因此,恶以其为恶而言,不可能被欲求,不可能被313自然嗜欲欲求,不可能被动物或感官嗜欲欲求,也不可能被理智嗜欲,即意志欲求。不过,恶能因其所伴随之善而偶然地或第附带地被欲求

恶之有助于宇宙的完美和光朵,仅系出于偶然,如在释疑1 已说过的。所以,狄奥尼修所说: r 恶有助于宇宙之完美J ‘系属于一种推理不当的结论。

我解答如下:对于那些我们不是必然或不是由于自然本能所愿欲的事物,我们才有自由抉择。因为我们之愿欲幸福,这并非属于自由抉择,而是属于自然本能。因此,其他动物在自然本能促使下而动向某物时司不说牠们是受自由意志或抉择之推动。

由哲学家在《伦理学》卷二第六章及狄奥尼修在《神名论》第四章所说可知,产生恶之方式要比产生善之方式多,因为善之产生只有-种方式,而恶之产生在IJ 是多样的(按:凡所应有者,必须样样具备才是善,但缺少任何一样便构成恶)

因为意志及任何嗜欲能力的第一个行动就是爱。由于意志以及任何嗜欲能力的行动,都是以善和恶为趋向之特有对象,而且由于善是主要地和本然地(基于自己)而为意志和嗜欲之对象,恶则是次要地和藉由他物,即藉与善之对立而为意志和嗜欲之对象,所以,涉及善的意志和嗜欲之行动,自然应是先于那些涉及恶的意志和嗜欲之行动; f列如喜乐必先于1军悲,爱必先于憎恶c 因为,凡是本然或因自己而存在者,常是先于那藉他物而存在者。

爱叉称为凝聚的力量,因为爱使一个人把另一个人与自己联系在一起,把自己与他的关系当作与自己的关系。

爱有两种,一是欲望之爱,一是友谊之爱。

我解答如下:天主爱一切存在者或万有。因为凡是存在之物,以其存在而言,都是善的;因为任何一物的存在本身都是一种善;同样地,他所有的任何种完美也都是一种善。

对于罪人,以其为自然天性而言,天主爱他们,因为他们是如此(依天性)而有存在,并来白天主。但以其为罪人而言,他们不是有(正面或积极的)存在,而是缺欠(应有的)存在;在他们内的这一点并非由天主而来。由这一点来看,天主恨他们。

正义在于意志,因为如安瑟让所说,正义是「意志的正直J (<<论真理卜第十二章

宽恕也可以说是给予或施惠(donare) 。因此,宗徒在《厄弗所书》第四章32 节就称宽恕(remissio) 为给予或施惠(donatio) ,他说: í 你们要互相宽恕(donare ‘施惠) ,如同基督宽恕了你们(曾给你们施惠) 0 J 由此可知,仁慈或慈悲并不取消正义,而是正义的一种满全。

有些人,如德读克利图斯及伊比鸠鲁派(Epicurei) 等,完全否认天主的照顾,主张世界是偶然产生的。有些人却主张只有不朽腐的东西才有天主的照顾;至于有朽腐345的东西,其个体没有天主的照顾,只有其物种或类另IJ 才有天主的照顾,因为它们是如此(依类别)而为不朽腐的。

必须说,一切万物,不仅是在普遍的或共同的主(物种)方面,而且也是在特殊的个体方面,都在天主的照顾之下

有理性的受造牧因有自由意志而对自己的行为有主权,所以是以一种特殊方式属于天主的照顾之下,即是说,有的行事算为他的功或过,芷回报以赏或罚。

尼沙之额我略(Gregorius Nyssenus ‘约335-394 年)在《论人性)) (De nat. hom.) 第四十四章介绍柏拉图主张有三层照顾之说,便不能成立了。所谓三层照顾,其中之第一层,是至上神的照顾,祂首要地照顾精神事物,继而也照顾整个世界中的物之类、种和普遍的原因。第二层是关于那些有生有灭的个别事物的照顾;柏拉图把这种照顾归于那些周游天上的一般神,即那些推动天体循环的独立存在的本体或自立体。第三层是对人事的照顾‘他认为这是鬼神的事;而依奥斯定在《天主之城》卷九第一章的记述,柏拉图派认为这些鬼神位于我们与一般神两者之间。

被预定者的数目是确定的。有人说这个数目在形式上或针对数目是确定的, I且在质料上或针对与数目相关之个体却不是确定的。这就好像说?将有一百或一千人得救是确定的,但得救的是这一百、一千人京那一百、一千人却不是确定的。不过,这样就取消了我们在第六节已经说过的那种预定之确定性了。因此,应该说,被预定者之数日,在天主方面,不仅在形式上,而且在质料上,也是确定的。

宇宙是天主的效果

因此,天主牢记自己预定了主某些人进入永生的知识,便被称为生命册

生命册能有两种说法。一种是指登记那些被选进入生命者;我们现在就是如此来谈论生命册。另一种可称为生命册者,是指登记那些引人进入生命的事物。而这也分为两种。一种是指登记应作的事:新旧盟约即依此意义被称为生命册。男一种是指登记己做的事; {吏每个人将要记起自己之所作所为的天主的力量,则是按这意义被称为生命册。

正义之本质在于天主智慧置入万物内之秩序,而这种秩序却并不完全等于天主的智慧,宛如使天主的智慧局限于这个秩序

按波其武在《哲学的慰藉》卷三第二章所说的,真褔「是聚集一切的书而形成的完美境界」

真褔一名的意义,无非就是有理智之性体的完善或完美的善;

在我们内的理解关系可以增至无限,因为人是以一个行动理解石头,以另一个行动理解「自己理解石头y 又以另一个行动理解这(后一个)理解;如此则理解之行动会增至无限,因而被理解之关系也会增至无限。可是,在天主内却不可能这样,因为天主是只以一个行动而理解一切。

substantia : ll:t一拉丁名词来自动词substare ;而此一动词则是由前置词或介词sub r 在下面」和动词stare r 站立」所合成,意谓「站立在下面」。既是站立在下面,就是靠自己站立或自立,而不是寄存在他物之上。依此, substantia 是指那自立于下面者,可译为「自立体」。其次,是这自立于下面的自立体,在支撑着那些依附于自己的依附体accidentia 0 相较之下,依附体虚浮不定,可有可无;而自立体却坚实存在,不可或缺,失去了自立体,与其相关之物就也不复存在。正因如此,唯有substantia 才能贯正代表或才是那与其相关之物。依这后面的两种观点, substantia 可译为「实体」和「本体J 0 此外,一般人也习惯用substantia 来指「本质J (essentia) ;反过来说, essentia 一字,除指本质外,也含有「本体」的意义。所以, substantia 至少可有三种译名,前两种来自字义本身,第三种来自使用习惯;它们是:自立体,实体或本体,以及本质。

persona 自立体或实体中,有的具有理性,例如:要人;有的则没有理性,例如:无灵动物及其以下诸物。于是有主理性的自立体或实体便获得一种特别命名,称为[“persona 位或位格」

波其武在《论二天性)) (De duab. natur. )第三章给位或位格所下的定义,即「位格是具有理性(智性、灵性)本性的个别自立体或实体J

如《物理学》卷二第一章所说,性或本性在那些本然而不是偶然有本性的物内,是变动和静止之本源」

那些具有理性的自立体,进而以一种更为独特和完美的方式,有自己的「特殊」和「个别_I ,这些自立体有自己行为的主权,不像其他物一样只是被动,而是自己主动;可是,行为是属于个别的个体的。因此,在众自立体之中,这些具有理性的特殊个体,也有一个独特的名称。这个名称就是「位格」。因此,在上述之位格的定义内置入「个别自立体J ‘这是用它来表示自立体之类中的特殊个体;又加入「其有理性本性J ‘则是为表示有理性之自立体中的特殊个体。

(按:在这有形世界里,只有人具有理性本性,是位或位格。每一个人或每一位格各有自己的实体。在人来说,常是一位一体或一体-位,而同一位格与自己没有实在关系。所以在人内, í 位格」只指实体,而不指关系。可是在天主内,却是-体三位,而三位之间有实在关{系。所以在天主内, í 位格」能是指关系。不过,这关系是自立于与天主之本质相同的天主之本性或实体内。所以, I 位格」除直接指关系外,也间接指本性、实体或本质。反过来说, I 位格」也可以直接指天主的本质或本性、本体;但由于天主是一体三位,所以也间接指三位之间的关系。)

可是,如奥斯定在同处(第四章)(《论天主圣三)所说,当我们说: I在天上作证的有三个,即圣父、圣言和圣神」时,如果问: I 三个什么? J ‘答案是:「三个位格或三位」

《亚达纳修信经「不拘谁J)) (Qt山u日lque) 却说: I 圣父是一位,圣子另是一位,圣神又另是一位。」。所以,圣父、圣子和圣神是多位或多个位格。

在天主内有四种关系,如第二十八题第四节己说过的,即父性,子性,共同的发出或嘘出( spiratio) ,以及被发出或出发( processio )

自立的父性是圣父之位格,自立的子性是圣子的位格

发出既属于圣父之的格,亦属于圣子之位格,因为它与父性和子性都没有关系的对立。因此,出发就必是属于另一位格,即那称为圣神的位格,祂是以爱的方式出发,如第二十七题第四节己说过的。所以,在天主内只有三位或三位格,即圣父、圣子和圣神

(按:须注意出发processio 有广狭二义。广义的出发兼指理智方面的出发,即圣子之生于圣父,和意志:方面的出发,即圣神之发自圣父及圣子,或由圣父圣子所共发c 狭义的出发则专指后者。至于应依那一种意义来解释此字,需视上下文而定。)

父性是圣父之位格,子性是圣子之位格,而出发是出发者圣神之位格。

所谓「圣三J ‘不是说天主有三个本体或三体,而是说天主有三个位格或三位。

为圣子是圣父以外的另外一个( ali us) ,却不是另外一种物(aliud) ;圣神也是如此

当我们说: 1 唯独你是真天主」时,如奥斯定在《论天主圣三》卷六第九章所解释的,其意思不是指圣父一位,而是指整体圣三。或者,如果是指圣父的位格,也并不排除其他位格,这是由于(天主)本质或本体之单一性或一体的原故,

因为信德原本就是有关看不见的、超越人之理性的事物。因此,宗徒在《希伯来书》第十一章1 节说,信德是有关「未见之事」的

(按:天主既为三位,而三位彼此有别,所以每一位都各有其「特有者J (proprium) ,亦即一位所有的,其他二位没有。在天主三位内,这些「特有者」成为每一位的「特征J (proprietas)。当这些特征呈现在我们的理智前时,就成为理智认知或辨认各位格的依据,并由理智用抽象的观念或名称把它们表达出来。这些表达各位格之特征的抽象观念,就是本题所说的「表记J ‘拉T文称之为notio 。

按照我们理解的次序,绝对意义的共有名称,先于那专有的名称;因为在对专有名称的理解中包括那共有的名称,皮之则不然

因为天主藉认识自己而认识一切受造物,即:正如圣神虽然像圣子一样,因自己的(由圣父)出发,而获得圣父的本性,却并不称为出生者(natus) ;同样地,虽然圣神也获得与圣父相似的像,却也并不称为肖像

我所说的「圣神J ‘就其作为两个字或名称分开来说,是整个天主圣三共有的。因为spiritus (神)这一字,意指天主实体的非物质性;因为形体的spiritus (气、风)是看不见的,只有些微的物质;因此,我们将这一字或名称归于一切非物质的和看不见的实体。至于所说的「圣J ‘意指天主之美善的纯洁。

在一切行动中需要考虑到两点:即行动的主体或自立体( suppositum ) ;以及行动的能力,例如:火是用热的能力热化。

爱是彼此相爱者的连系;因为按照狄奥尼修在《神名论》第四章所说: í爱是团结的力量」

在天主内有两个出发,一个是以理智的方式,即是言的出发;另一个是以意志的方式,即是爱的出发。

(按:我们每一个人都是一体一位一一一个本体一个位格,所以说「一个客人」和说「一位客人ν 意义并无不同,体与位之闷的关系十分简单。可是天主却是一体三位一一一个本体三个位格,而且三位除各有特征彼此有别外,也有互动;体与位之间的关系既呈现多样化,表达起来也就能产生困难。其中较大者有: …「一体」是单数,而「三位」是复数;那么讨论一体与三位的关系峙,相关用词究应用单数还是复数?二、尤其是,既然圣父、圣子和圣神三位都是天主,是否可以把三位之间的互动,例如生和受生或共发和出发,归于天主的本体或指本体的「天主」这一本体名称?具体言之, í圣父生圣子J 0是否可以把命题中的「生」归于天主,或者用「天主」来指称或代替「圣父」和「圣子J ‘而说「天主生天主J ?

我们说苏格拉底、柏拉图和西塞禄是三个人,却不说天主圣父、圣子和圣神是三个天主,而是一个天主;因为在三个属于人之本性的基体或主体内有三个「人性或人的性体J (humanitas) ;而在天主的三个位格内却只有一个「天主的本体J ‘

(按: 1″归名」一词,是神学术语,也是本节的主题。相关的拉丁字,是动词appropriare 和名词appropriatio 。按其字面意义,它表示一种「特有化J ‘即把几个基体所共有的,视作某一基体所特有的。不过所谓「特有J ‘不是排他式的特有,而是优先式的特有,即在不否定「共有」的前提下,优先把那「共有的」归于某一基体,还是基于那「共有的」与这一基体有特殊的相似或关系。天主的本体,和相关的本体属性以及名称,是天主三位所共有。但基于某一属’1生或名称与某一位格之特征的相似或特殊关连,而优先把它归于这一位格名下。所以,这不是增添什么新的特征,而只是利用本体属性或名称,对位格之原有特征做进一步的说明。

释疑1. 分量有两种:一种是体积的分量或有(高、长、宽等)向度的(dimensiva) 分量,它只存在于形体物内;因此,在天主三位内并没有这种分量。另一种是根据某种本叫形式的完美而考虑的能力的分量(quantitas virtutis) ;标明这种分量的根据,就像说一物有较大的热量(较热)或有较小的热量(比较不热) ,这是根据它在热方面较更完美或较不完美。考虑这种 能力的分量,首先要注意其根本,即其形式或本性的完美本身;如此则称为非形体的大小,例如:由于热的强烈和完美而说它是大热。因此,奥斯定在《论天主圣三》卷六第八章说:「在那些非因体积而称为大的物内,凡是较好的,也就是较大位的J ;因为凡是较完美的,也就是较好的。关于能力的分量,其次要注意的是形式的效果。而形式的第一种效果是存在;因为万物都循自己的形式而存在。形式的第二种效果是动作或行动;因为一切的主动者或行动者都藉自己的形式而行动。所以,考虑能力的分章,既要根据存在,也要根据行动;要根据存在,因为那些有更完美本性者,其存在也持续更久或有更大分量的持续;至于要根据行动,因为那些有更完美本性者,也有更大的行动能力。所以,正如奥斯定在《致伯多禄执事论信德》第一章中所说: r 所谓在天主圣父、圣子和圣神内的相等或相同J ‘意思是说: r其中没有任何-位,或在永恒性方面领先,或在大小方面超出,或在能力方面取胜。」

1 .亚略提出了生或产生的十二种方式:第一种方式是比照线之出于点;它缺少单纯性的相等或相同。第二种方式是比照光芒之出于太阳;它缺少本性的相同。第三种方式是比照印记之出于印信;它缺少同性同体和主动功能Q 第四种方式是比照由天主释出善意;它缺少同性同体。第五种方式是比照依附体之出于实体;而依附体缺少自立。第六种方式是比照由物质中抽出形式或形象,如同感官由可感觉之物接受形式或形象;它缺少非物质单纯性的相同。第七种方式是比照意愿为思想所激发;这种激发只是时间性的。第八种方式是比照变形,例如由铜变成物像;这是物质的变形。第九种方式是被推动或变动出自推动者;于此也出现原因与效果。第卡种方式是比照由物类或类别中引伸出物种或种别;而这方式不适于天主,因为关于圣父与圣子的称述,并非像称述物类和物种一样。第十一种方式是比照技艺创作,就像外在的橱柜来自内心的设计一样。第十二种方式是比照诞生,例如:人生于父亲;于此有时间的先后。

一切的腐朽或腐化都是变化;因此,一切腐化者,都开始不存在,以及终于停止存在。可是天主的生或受生却不是变化,正如第二十七题第二节所说的。因此,圣子常常受生,圣父常常生。

在时间内,一是那不可分者,即时刻或此刻;一是那持续者,即时间;二者不同。可是在永恒性内,那不可分的「现在或此刻J (nunc) 却是常常固定不变的,正如前面第十题第二节释疑1. 、第四节释疑2. 所说的。可是圣子的受生,却不是在时间的「此刻J ‘或在时间内,而是在永恒内。因此,可以说圣于常常受生或诞生,以表示永恒性中的现在和常存,正如奥利振所说的( <<耶肋米亚释义》第九篇)